ი. სურგულაძე  ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა // საქართველოს რესპუბლიკის მეცნიერებათა აკადემია, ივ. ჯავახიშვილის სახელობის ისტორიისა და ეთნოგრაფიის ინსტიტუტი, – გამ. „სამშობლო", თბილისი 1993 წ., გვ. 35 – 61

საცხოვრებლის ინტერიერის, დედაბოძის და მასზედ გამოსახული დეკორატული მოტივების ერთიან კონცეფციაში გააზრება შესაძლებელია მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ გათვალისწინებული იქნება კერის მნიშვნელობა, როგორც ოჯახის სოციალური და საკრალური ცენტრისა, რადგან იგი, ამ თვისებთა გამო, ანიჭებდა ინტერიერის მთელ სივრცეს კოსმოსურ-მითოლოგიურ და რელიგიურ არსს. კერას უკავშირდებოდა ყველა რიტუალი, რომელიც კი სახლში  ტარდებოდა, საერთო იქნებოდა ეს, თუ ცალ-ცალკე, ქალების, ან კაცების ჯგუფისა; იგი იყო ძირითადი ორიენტირი სახლის შიდა სივრცის სქესობრივ-ასაკობრივი დანაწილებისას; კერასთან ტარდებოდა საქორწილო ინკორპორაციისა და ოჯახის წევრის გარდაცვალებასთან დაკავშირებული წესები,  რიგდებოდნენ მოსისხლეები. კერა იყო ოჯახის მთლიანობისა და კეთილდღეობის გამოხატულება, მისი შეურაცხყოფა უდიდეს დანაშაულად ითვლებოდა, რის თაობაზე ქვემოთ გვექნება მსჯელობა. ყოველივე ამის გათვალისწინებით კერა წარმოგვიდგება ისეთ ობიექტად, რომელსაც შენარჩუნებული აქვს კოსმოსის ორგანიზაციის უძველესი ნიშნები, რაც განსაკუთრებული შინაარსით ტვირთავს კერის კომპლექსში შემავალ ინვენტარს და ამ ინვენტრით გამოხატულ სიმბოლიკას. თუ იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ კერა საცხოერებლის უძველესი ელემენტია, რომ საცხოვრებლის წარმოშობა-ფორმირების პროცესში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა ცეცხლის დაცვის აუცილებლობამ, მაშინ ყოველივე ზემოთქმულს განსაკუთრებული მნიშვნელობა უნდა მიეცეს. კერის ისტორიულ-კულტურული და სოციალურ-საკულტო ასპექტების შესწავლას განსაკუთრებული ყურადღება დაუთმეს ქართველმა ისტორიკოსებმა (იხ. გ. ჩიტაია, ვ. ბარდაველიძე, რ. ხარაძე, მ. ჩართოლანი,  ტ. ჩუბინიშეილი, ი. კიკვიძე, ალ. ჯავახიშვილი, ო. ჯაფარიძე და სხვები), რომელთაც ამ პრობლემის მრავალი ასპექტი გამოიკვლიეს.

კერასთან დაკავშირებულ რწმენა-წარმოდგენებში შეიძლება გამოვლენილ იქნეს ზოგი რამ უძველესი გვარების რიტუალური პრაქტიკიდან, ასევე ადრესამიწათმოქმედო ხანებში შემუშავებული რელიგიურ-მითოლოგიური და კოსმოსური სისტემიდან, რომელიც მოგვიანებით საფუძვლად დაედო განვითარებული მიწათმოქმედების ხანის მითოსურ-რელიგიურ კონცეპციას. ასეთ ვითარებაში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს რელიგიური პრაქტიკის ამსახველი რიტუალური მასალა, ასევე ენის, მითოსის, არქეოლოგიური მონაცემების შეჯერებით მიღებული მყარი საკვლევი საფუძველი, რომელიც რეალურ საყრდენს შეუქმნის პრობლემის სათანადოდ შესწავლას. ამჟამად ჩვენ შევეხებით სამონადირეო წარმოდგენათა ერთ ნაწილს, რომელსაც აშკარა კავშირი აქვს მაგიურ აზროვნებასთან, არქაულ სარწმუნოებრივ სამყაროსთან, კერასთან და სახლის შინასთან, რაც საბოლოოდ აისახა კერა-დედაბოძი – გვირგვინის სიმბოლიკაში.

საქართველოში გავრცელებული არის თქმულება ხის ბეჭიანი ნადირის შესახებ. ამ საკითხს საინტერესო წერილი მიუძღვნა თ. ოჩიაურმა, ხოლო ე. ვირსალაძემ თავის მონოგრაფიაში, სიუჟეტის განხილვასთან ერთად მნიშვნელოვანი ადგილი დაუთმო საველე მასალასაც. თ. ოჩიაურის წერილში ხისბეჭიანი ნადირის შესახებ დასმული პრობლემა გადაჭრილია ანიმისტური შეხედულებებისა და მეტამორფოზულ ცვლილებათა გარშემო არსებულ წარმოდგენების საფუძველზე, ხოლო ე. ვირსალაძემ იგი განიხილა როგორც სამონადირეო ციკლის ნაწილი და მოკვდავ და აღდგენად ღვთაებათა შესახებ არსებულ წარმოდგენებს დაუკავშირა. ამრიგად შეიქმნა ორი, ერთმანეთისაგან განსხვავებული, მაგრამ არა ურთიერთგამომიცხველი თვალსაზრისი, რომლებიც ემყარებიან მკვლევართა მიერ დამუშავებულ რწმენა-წარმოდგენათა და მითოსური ციკლების განსხვავებულ, ერთმანეთისაგან დაშორებულ ასპექტებს. ამ პრობლემას ყურადღება მიაქცია მ. ხიდაშელმა თავის ნაშრომში "ცენტრალური ამიერკავკასიის გრაფიკული ხელოვნება ადრეულ რკინის ხანაში”. ნაშრომში მოტანილია ვრცელი არქეოლოგიური და ფოლკლორული მასალა შესაბამისი პარალელური მონაცემებით, რამაც საშუალება მისცა ავტორს საკითხი განეხილა რა მარტო კავკასიის მასშტაბით. სათანადო ანალიზის შედეგად მ. ხიდაშელი ასკვნის, რომ ბრინჯაოს სარტყლების უაღრესად საინტერესო მხატვრობას საფუძვლად დაედო ამ რეგიონში ადრესამიწათმოქმედო ხანებიდან შემუშავებული ფართო სარწმუნოებრივი კონცეპცია, რომელიც დამყარებულია ძველი მსოფლიოს მიწათმოქმედ ხალხებში გავრცლებულ რწმენებზე ნაყოფიერების დედური ღვთაებების შესახებ. რაც შეეხება ამჟამად ჩვენთვის საინტერესო სიუჟეტს, იგი მას ხედავს სარტყლებზე გამოსახულ ზოგიერთ ეპიზოდში. მას მიაჩნია, რომ სარტყლებზე გვხვდება სცენები, სადაც ღვთაებები ჭამენ ნადირს, რაც, ბუნებრივია, მათი აღდგენისათვის საჭირო რელიგიურ პრაქტიკასაც გულისხმობს. ჩვენი ნაშრომის წინამდებარე თავში გაშლილი მსჯელობა ძირითადად ამ მოტივის განხილვას ეძღვნება და ამდენად მ. ხიდაშელის თვალსაზრისი ჩვენი პოზიციისათვის ყოველმხრივ ხელსაყრელ ვითარებას ქმნის. განსაკუთრებით უნდა აღვნიშნოთ მისი მოსაზრება სარტყლების მხატვრობაში ასახული უძველესი მოტივების მდგრადობის შესახებ, რომელთა საფუძვლები გვაროვნული საზოგადოების წიაღშია საძიებელი. ამჯერად  ჩვენ არ გვაინტერესებს ამ მითოსური სიუჟეტის მრწამსობრივი სიღრმეების კვლევა და შემოვიფარგლებით მისი ისტორიული ასპექტებითა და კულტურულ – სოციალური ტრანსფორმაციის საკითხებით, მით უფრო, რომ მკვლევართა წარმოდგენილი პოზიციები არა თუ არ ეწინააღმდეგებიან, არამედ მეტნაკლები მოცულობით ავსებენ კიდეც ერთმანეთს საერთო კონცეპციაში, რომელიც სავსებით ეთანხმება ჩვენს შეხედულებებსაც ამ საკითხზე. ახლა დავუბრუნდეთ განსახილველ საკითხს.

ა. შანიძეს თავის ,,ხევსურულ პოეზიაში” გამოქვეყნებული აქვს ამ სიუჟეტის ერთი ვარიანტი, სადაც მონადირეს ასეთი რამ გადახდება; ერთ ეხში, რომლის სიახლოვეს ეშმაკები ბინადრობენ, მონადირემ შეიტანა მოკლული ჯიხვი და ვახშმის მომზადება დაიწყო, მაგრამ გატყავებული ნანადირევი ცეცხლიდან წამოუხტა და გაიქცა, გაკვირვებულ მონადირეს ეშმაკებმა უთხრეს, რომ ბათირს უარესი დაემართაო. მოხადირემ იპოვა ბათირი, რომელმაც უამბო შემდეგი. ერთხელ მას იმავ ეხში დაუნთია ცეცხლი ნანადირევის მოსამზადებლად. შეუდგა საქმეს თუ არა, მაშინვე გაიგონა როგორ ეძახდა ერთი ეშმაკი მეორეს, ქორწილში თუ წამოხვალო. ადგილობრივ ეშმაკს უთქვამს, ვერ წამოვალ, სტუმარი მყავსო. დამძახებელს ეს ეშმაკი თავის სტუმრიანად მიუპატიჟნია და ესენიც წასულან (ე. ი. მონადირე ხმას მიყოლია). ქორწილში, სუფრასთან, სამი ჯიხვი დაკლეს, ხორცი შეჭამეს, ძვალი მოაგროვეს და ტყავზე დაალაგეს. აღმოჩნდა, რომ ერთი ბეჭი აკლდა, (რომელიც მონადირემ დამალა მეგობარი ეშმაკის რჩევით), იმის მაგიერი ხისგან გამოთალეს, მოახვიეს ტყავი, დაკრეს მათრახი, ნადირი გაცოცხლდა და ტყეში გაიქცა. მათრახის დაკვრამდე ეშმაკებმა კიდევაც შეულოცეს: „ადეგ, ადეგ. ხეჭეჭაო, ხისა გედგას ბეჭადაო”. მასპინძელი ეშმაკები მონადირეს სამ ჯიხვს დაპირდნენ. მონადირემ მართლაც დახოცა ეს ჯიხვები, რომელთაგან ერთი ხის ბეჭიანი გამოდგა.  ე. ვირსალაძეს მოტანილი აქვს ამ სიუჟეტის სხვა ვარიანტი, რომელიც  მას მთის რაჭაში, სოფ. პატარა ღებში ჩაუწერია. ამ ვარიანტის მიხედვით  მონადირეს ანგელოზები იწვევენ. სტუმარ-მასპინძელი კერას შემოუსხდა, მასპინძლებმა ნადირი დაკლეს, მოხარშეს და შეჭამეს, მერე ძვლები შეაგროგეს და ისევ დააკლდათ ერთი ბეჭი, რომელიც მონადირემ ძაღლს გადაუგდო. ანგელოზებმა ხის ბეჭი გათალეს, გაურიეს ძვლებს, მერე ნადირი გააცოცხლეს და გაუშვეს, თანაც დაუთქვეს: ,,თაზის (სტუმარი მონადირის) ბედი იყავიო”.  შემდეგ თხრობა სრულდება ანგელოზთაგან თაზისათვის ნადირობის აღკვეთით.   ეტყობა, მთხრობელმა ორი სხვადასხვა სიუჟეტი აურია, რადგან სხვა ვარიანტში,  სადაც მონადირე ნაწუკას ამბავია მოთხრობილი, ნათქვამია, რომ გაცოცხლებული ხის ბეჭიანი ნადირი მონადირემ მოკლა. არის ვარიანტი, სადაც დევი  ზუსტად ამავე წესით აცოცხლებს ხარს. ანალოგიური ვარიანტი მთათუშეთში ჩაუწერია შ. ძიძიგურს. ამ სიუჟეტის მიხედვით ხელმოცარული მონადირე ერთ გახსნილ კლდეში დამდგარა. ამ ადგილის დედა და მონადირე ეშმაკებმა ქორწილში მიიწვიეს. სუფრაზე სამი ჯიხვის ხორცი ეწყო. მონადირემ აიღო ერთი ბეჭი და ჩუმად მდინარეში ჩააგდო. სუფრასთან საუბრისას ერთმა ეშმაკმა გაიხსენა, დღეს მონადირე ჯიხვს ეპარებოდა და მე გავაწბილეო. პურობას რომ მორჩნენ, ძვლები ტყავში გაახვიეს, დაკარგულის ნაცვლად ხის ბეჭი ჩადეს და შეულოცეს: ,,ადეგ, ადეგ  ხეჭეჭაო, ხისა გედგას ბეჭადაო”. ჯიხვები წამოხტნენ და გაიქცნენ. მეორე დღეს მონადირემ ხის ბეჭიანი ნადირი მოკლა. ლეჩხუმში დამოწმებული გადმოცემების თანახმად ხის ბეჭის სიუჟეტში მონაწილეობენ ახალი პერსონაჟები, ჭინკები: ტყესთან ახლო მცხოვრებ ქალს ძროხა დაეკარგა. იგი ტყეში საძებნელად წავიდა მეზობელ ქალებთან ერთად და შეესწრო ჭინკების ქორწილს. ჭინკებს მისი ძროხა დაეკლათ და იქ მისულ ქალს ზეთის გამოხდა თხოვეს. ქალი დათანხმდა და მიწაზე ჩაიმუხლა (ალბათ სამუშაოდ). ამ დროს მისკენ გამოისროღფს ძროხის ბეჭის ძვალი, რომელიც მან მოხრილ ფეხქვეშ დამალა. ქორწილს რომ მორჩნენ, ჭინკებმა შეაგროვეს ძროხის ძვლები, მაგრამ ბეჭი დააკლდათ, რომლის სამაგიეროდაც მათ ხისაგან გამოთალეს. შემდეგ ძვლებს გადააფარეს ტყავი და ძროხა გააცოცხლეს.

ნადირს ხოცავენ და აცოცხლებენ წყლის სტიქიის ღვთაებები თუ ავი სულები, მესეფეები, რომელთა შესახებ რწმენები ძირითადად ზღვის მიმდებარე რეგიონშია გავრცელებული. მესეფეები შავი ზღვიდან ამოდიან ძაღლების თანხლებით და გავლენას ახდენენ ამინდზე. მათზეა დამოკიდებული მოსავლის აღების პერიოდში დარი იქნება თუ წვიმა. როდესაც მესეფეები და მათი თანმხღები ძაღლები ზღვიდან ამოვლენ (რაც ოქტომბრის ბოლოს, ნოემბრის დასაწყისში ხდება), ნადირი ფრთხება და მიუვალ ადგილებს ეტანება. ამ დროს მონადირეები უსათუოდ ხელმოცარულები რჩებიან, თუ მესეფეებმა არ ინებეს. ისინი კლავენ და აღადგენენ როგორც ნადირს, ისე შინაურ ცხოველებსაც: შეჭმული ნადირის ძვლებს ახვევენ ტყავში და ჯოხის დარტყმით აყენებენ ფეხზე. ზოგიერთი გადმოცემის თანახმად მესეფი ნადირთა მწყემსის ფუნქციასაც ასრულებს. ისინი აძლევენ მონადირეს ნადავლს. მონადირე კლავს მხოლოდ იმ ცხოველს, რომელიც მესეფეებმა უკვე შეჭამეს და გააცოცხლეს. სამეგრელოში, როცა მონადირე გამხდარ ნადირს მოკლავს, იტყვიან, მესეფის შეჭმული მერგოო. საფიქრებელია, რომ ნადირთა მწყემსის დაახლოება ავ სულებთან (დევი, ჭინკა, მესეფი) უფრო გვიანდელი მოვლენა უნდა იყოს, რაც კარგად აქვს ნაჩვენები ე.ვირსალაძეს. რაც შეეხება ძაღლისა და მესეფის კავშირს, სპეციალისტები აქვე იხსენიებენ ამირანის ძაღლს, ასევე ბრინჯაოს სარტყლებზე დამოწმებულ ნადირობის სცენებს, სადაც ძაღლებიც ჩანან. ყველაფერ ამას ემატება მწყემსთა ძაღლებისა და ღვთებათა მწევრების პრობლემა, რომელსაც ამჟამად ჩვენთვის საინტერესო საკითხთან არ დავაკავშირებთ. ეს საკითხები, მიუხედავად მნიშვნელოვანი სიძველისა, მაინც უფრო გვიანდელ მოვლენას წარმოადგენს, ვიდრე მოტანილი სიუჟეტის გენეზისის დონე. ამავე სიუჟეტზეა შექმნილი ვაჟა-ფშაველას ცნობილი პოემა „ხის ბეჭი”. პოემაში მოქმედება შემდეგნაირად ვითარდება: მონადირეს ეძახის ხმა და უცნაურ ლხინზე იწვევს. სუფრის თავში ზის ლამაზი ქალი, რომელიც პურობის ნებას რთავს სტუმრებს და მათთან ერთად მონადირეს. ამ უკანასკნელს ხაზგასმით თხოვენ, რომ "ძვალები არ დაგვიკარგო, რაც მოგერგება წილადაო”. მონადირემ წყალში ხელუკუღმა გადააგდო ირმის ბეჭი. პურობის შემდეგ ძვლები დაუწყვეს წინამძღოლ ლამაზ ქალს, რომელსაც ძვლების თვლაში თამოსუფრეები ეხმარებოდნენ. დააკლდათ ირმის ბეჭი, რომლის სანაცვლო ხისაგან გამოთალეს. ამის შემდეგ ათასობით ნადირი გააცოცხლეს და მონადირებს დაუთქვეს. სტუმარს ხის ბეჭიანი ირემი ერგო. შემდეგ მონადირეს გრძნეული ძილი ეუფლება, ხოლო როცა იღვიძებს, ირგვლივ არავინ არის. დგება მყვირალობა, მონადირე ტყეში გადის. იგი მიეპარა ხარირემს, ის იყო უნდა ესროლა თოფი, რომ უცებ სხვა თოფი გავარდა და ირეში დაეცა. ტყიდან გამოვიდა უცხო მონადირე, რომელიც თანახმად მონადირეთა წესისა ნახევარს თავაზობს ჩვენს გმირს. ვიდრე ისინი ირემს გაატყავებდნენ, გამოჩნდა სხვა ირემი და ჩვენი მონადირე ამასაც ააცდენს ტყვიას. ამასთან უკვალოდ გაქრა მოზიარე მონადირე და დარჩა გატყავებული ირემი, რომელიც გაუჩინარებულმა მონადირემ მოკლა. ჩვენი გმირი სოფელში ჩაიტანს ნანადირევს და ბევრსაც იტრაბახებს. უცებ ხორციდან გამოხტება ხის ბეჭი, რომელზედაც წერია თუ ვისი მოკლულია ნადირი. შერცხვენილი მონადირე სამუდამოდ ანებებს თავს როგორც ნადირობას, ისე ნანადირევის ჭამას.

სამეგრელოში ნ. ჯანაშიამ ჩაიწერა ამ სიუჟეტის ერთი ვრიანტი, სადაც ნადირთა პატრონი, ტყეში მაფა, სტუმრისათვის კლავს ტახს, შემდეგ ძვლებს ახვევს ტყავში და აცოცხლებს ნადირს. ამ ტახს კლავს სტუმარი მონადირე რომელიც ბეჭში პოულობს თავის ხელით ჩამალულ ჯაყვას. ეს სიუჟეტი, სხვადასხვა ვერსიების სახით მთელ კავკასიაშია დამოწმებული. თანახმად აფხაზური მასალისა, მონადირეს გარეული თხა უღრან ტყეში შეიტყუებს და მიიყვანს უზარმაზარ კოცონთან, რომლის გარშემო ღვთაებები სხედან. ღვთაებები თხას დაკლავენ. მონადირეს უმასპინძლებენ და ძვლებს შეაგროვებენ. მონადირე ძვალთან მალავს ჯაყვას (ჯოხს). შემდეგ ღვთაებები ნადირს აცოცხლებენ და მეორე დღეს მონადირე კლავს აღთქმულ ნადირს, რომლის ხორცში პოულობს თავის ნივთს. აფხაზთა შორს ნადირის პატრონდ ითვლება აჟვეიპშაა, ანუ ოჭროს ჟვეიპში, დიდი თავადი, რომელიც მონადირეებს „არსებობის საშუალებას აძლევს, არ კლავს შიმშილით". ხალხს ამწყალობებს თავისი საკუთრების იმ ნაწილიდან, რომელიც მან უკვე შესვა და შეჭამა. "მის შეჭმულში არის ყველა ნადირის წილი”. ეს აზრი არის გამოხატული მონადირის სიმღერაში, რომელიც თ. ნ. გენკომ ჩაიწერა 1928 წელს. გარდა ამისა ამ ღვთაებას თხოვენ წარმატებას, ბოროტისაგან დაცვას, ამინდს; მასვე მიაწერენ კლდეების წვერების განათებასაც. აჟვეიპშაა ტყეში ცხოვრობს, ჰყავს ცოლი, ასევე ცოლიანი ვაჟი, ივანე და ლამაზი ასული (ასულები), რომელიც ხშირად   სასიყვარულო კავშირებს ამყარებს მონადირეებთან. მათთან ცხოვრობს მსახური, შვაკვაზი. იგი წარმოდგენილი ჰყავთ მოხუცი, ან ჭარმაგი კაცის სახით. აჟვეიპშაა ყველა მთისა და მთებში გაფანტული ნადირის პატრონად ითვლება, მწყემსავს და წველის ნადირს, ასევე ანაწილებს მათ მონადირეთა შორის. მისი ნება-სურვილის გარეშე ნადირი არ მოიკვლება: მონადირეები მოიპოვებენ მხოლოდ იმ ნადირს, რომელიც ღვთაებებმა უკვე დაკლეს, შეჭამეს და გააცოცხლეს. ცხოველი, რომელიც მათ არ შეუჭამიათ, უხილავია. მონადირეს  არა აქვს უფლება მოკლას თეთრი, ან ჭრელქურქიანი ნადირი, რადგან ეს უკანასკნელნი ასევე ნადირთ მწყემსებად და ღვთაებათა რჩეულ ცხოველებად ითვლებიან. ცხადია, ისინი ღვთაებები არიან, ოღონდ ზოომორფული სახის და ამიტომ მათი ხელის მხლებელი სასტიკად ისჯება. ზოგ ვარიანტში აღწერილია თუ როგორ ანაწილებენ ნადავლს მონადირეთა შორის აჟვეიპშაა და შვაკვაზ: ისინი წარმოდგენილნი არიან ყრუ მოხუცების სახით. სამართლიანი აჟვეიპშაა ეუბნება შვაკვაზს: „ვისაც არ შეხვედრია, იმას მიეცი". ყრუ შვაკვაზს კი ჩაესმის – ვისაც შეხვედრია იმას მიეციო და ისიც ერთსა და იგივე პიროვნებას ასაჩუქრებს. ამიტომ ზოგი მონადირე იღბლიანია, ზოგი კი არა. ეს სიუჟეტი იმეორებს ქართლში გავრცელებულ თქმულებას ამინდის ღვთაებების, ყრუ ელიასა და მისი მსახურის, ასევე ყრუ ზაქარიას შესახებ, რომლებიც ანალოგიური შეცდომის გამო აყრიან ხოლმე ნათესებს სეტყვას. ასეთ მსგავსებას, რა თქმა უნდა, თავისი ისტორიული საფუძველი გააჩნია. ერთი აფხაზური სიუჟეტის მიხედვით, მონადირის შვილი, რომელსაც მამის მოწაფე არ წაიყვანს სანადიროდ, მარტო მიდის ტყეში და იქ შეხვდება  შვაკვაზს. ამ უკანასკნელს იგი აჟვეიპშაასთან მიყავს. მსახურმა ვახშამი მოამზადა, დაკლა ჩიხვი, ირემი, თხა, კურდღელი და მოხარშა. ვახშმის შემდეგ ძვლები დააწყვეს ტყავებზე, აჟვეიპშაამ დაჰკრა თავის ჯოხი, ცხოველები გაცოცხლდნენ და თავთავიანთ ჯოგებში გაიქცნენ. მეორე დღეს ყმაწვილმა მოკლა თეთრი ჯიხვი, საიდანაც გამოხტა ირემი, ირმიდან გამოხტა არჩვი, მოკლა არჩვი, საიდანაც კურდღელი გამოხტა. ყმაწვილმა კურდღელიც მოკლა და ასეთი ნადავლით დაბრუნდა. მეორე ვარიანტის თანახმად მონადირემ დაჭრა ირემი, მაგრამ ნადირი გაექცა. ძებნისას მონადირე მიადგა ირმის, ჯიხვისა და არჩვის ჯოგს, რომელსაც ერთი ლამაზი კაცი ედგა მწყემსად და ნადირს წველიდა. ამ კაცმა სალამი მისცა მონადირეს, უთხრა, შედი სახლში დამელოდე, საქმეს მოვრჩები, – ჯოგი არ დამეფანტოს, – და მალე მოვალო. ეს კაცი იყო აჟვეიპშაა. ცოტა ხანში მან წველა დაამთავრა და სახლში რძე შეიტანა, სტუმარს ჯერ მაწონი მიართვა, მერე ჯოგიდან ირემი აარჩია, სწორედ ის, რომელიც მონადირეს ტყეში შეხვდა, დაკლა, გაატყავა და მოამზადა. სტუმარმა სამი ნაჭერი ააჭრა ხორცს და დაკმაყოფილდა, ხოლო დანა ჩუმად დამალა ხორცში. სადილს რომ მორჩნენ, მასპინძელმა ხორცის ნარჩენები ტყავში ჩააწყო, მათრახი გადაკრა და გააცოცხლა. სახლში მიმავალმა მონადირემ გზად ირემი მოკლა, რომლის ბეჭში თავისი დანა იპოვნა. ჩეჩნური თქმულება მოგვითხრობს სამი გოლიათი ქალის შესახებ, რომლებიც გამოქვაბულში ცხოვრობენ და მასპინძლობენ მათთან შემთხვევით მოხვედრილ სამ ძმას. ქალები აცოცხლებენ შეჭმულ არჩვს, რომელსაც დაკარგული ბეჭის ნაცვლად ხის ბეჭს ჩაუდგამენ. ამ არჩვს კლავენ სახლში მიმავალი ძმები და ხორცში პოულობენ ხის ბეჭს. არის ვარიანტები, სადაც იკარგება ირმის ნეკნი, რომელსაც ავსათი ბზის ნეკნით ცვლის. ცხოველს სიცოცხლე უბრუნდება მათრახის დარტყმით.

წარმოდგენილი მასალიდან შეიძლება გამოყოფილ იქნეს რამდენიმე სიუჟეტური რგოლი, რომელიც საერთოა ლიტერატურაში ცნობილი ყველა მაგალითისათვის. რამდენადაც ამ სიუჟეტური ჯგუფის გამოყოფა მხოლოდ საერთო მოტივების მიხედვით არის შესაძლებელი. პირველი და მრწამსობრივი საფუძვლის შემქმნელი იდეა არის იდეა შეჭმული ნადირის გაცოცხლების შესახებ, რომელიც უნივერსალურია არა მხოლოდ კავკასიისათვის, არამედ თითქმის მთელი მსოფლიოს ხალხების კულტურებისათვის. კავკასიური მასალისათვის ტიპიურია სიუჟეტები, სადაც მოკლული და მეჭმული ცხოველის გაცოცხლება ხდება ძვალისა და ტყავის, როგორც სასიცოცხლო მინიმუმის ბაზაზე.  ასევე საყურადღებოა ის გარემოება, რომ ცხოველები თავისი ნებით მიდიან ღვთაებებთან; ასევე არავითარი წინააღმდეგობა არ ხვდება მათ ცხოველთა დაკვლისას. ჩვენის აზრით საგანგებო ყურადღების ღირსია ეპიზოდები, რომელთა შესაბამისად ნადირთა ღვთაებები სანათესაო (საოჯახო) ჯგუფია და საერთო ცეცხლთან მჯდომთ აქვთ საერთო ტრაპეზა. აღსანიშნავია ის გარემოება, რომ ღვთაებები იცავენ სტუმართმოყვარეობისა და მასპინძლობის იმ წესებს, რომლებიც აღებულ რეგიონში მოქმედებენ, რაც თავის მხრივ ხაზს უსვამს მასპინძელი ჯგუფის ეგზოგამიურობას. ასევე საერთოა სიუჟეტთა უმრავლესობისათვის ცხოველის აღდგენის მექანიზმი და ამისთვის საჭირო იარაღი (მათრახი, ჯოხი, წკეპლა). საერთო ელემენტებიდან, ჩვენის აზრით, ნაკლებ ყურადღებას იმსახურებს ცხოველის ჩონჩხის შეცვლილი ნაწილი (ბეჭი, ნეკნი) და მის მაგიერ ჩონჩხში ჩართული თუ ხორცში ჩამალული გარეშე საგანი. გამომდინარე ჩვენი ინტერესებიდან, ეს ელემენტები ამჟამად დაკვირვების ობიექტად არ გამოგვადგება, რადგან არავითარი სემანტიკური დატვირთვა არა აქვთ და სიუჟეტის აგებულებაში მხოლოდ კონსტრუქციულ როლს ასრულებენ. ასეთი ელემენტები ჩვეულებრივ წარმოიქმნებიან და სიუჟეტში ერთვებიან შედარებით გვიან, როცა მითოსური არსი კარგავს მრწამსულ აქტუალობას და ფოლკლორად ქცევის ტენდენციას ამჟღავნებს. ასეთ ვითარებაში საჭირო ხდება სიუჟეტის ძირითადი მრწამსის გამომხატველი მომენტების შემოწმებისა და დასტურის მექანიზმი, რომელიც დამაჯერებელს გახდის მას სარწმუნოებრივად შეცვლილ  გარემოში. მიუხედავად ამისა ეს  ეპიზოდები მნიშვნელობას ინარჩუნებს , როგორც სტრუქტურის ელემენტები. იმ ეპიზოდთათვის, რომლებიც მითოსურ სიუჟეტში ინარჩუნებენ სემანტიკურ მნიშვნელობას, დამახასიათებელია კიდევ ერთი სპეციფიური ნიშანი; ისინი ახლებური მნიშვნელობით იტვირთებიან ყოველ ახალ კულტურულ – ისტორიულ და რელიგიურ გარემოში, რის საილუსტრაციოდ მოვიყვანთ შემდეგ მაგალითს: შავი ზღვის სანაპიროზე მცხოვრებ სომეხთა შორის დამოწმებულია ჩვენთვის საინტერესო სიუჟეტის სრულიად ორიგინალური ვარიანტი, რომლის მიხედვით აბრაამი მასპინძლობს უფლის ანგელოზს და მისთვის ხბოს კლავს. როცა აბრაამმა სუფრაზე ხორცი დააწყო, სუფრას მიადგა ძროხა და ბღავილი დაიწყო. ანგელოზმა აბრაამს ძვლები ტყავზე დააწყობინა და ხბო გააცოცხლა. როგორც ვხედავთ აქ სიუჟეტის ძირითადი ქარგა შენარჩუნებულია, მაგრამ იგი, განსხვავებით მითოსისაგან, სადაც აღდგენა-გამრავლების იდეაა წამყვანი, ემსახურება უფლის ყოვლისშემძლეობისა და უსაზღვრო გულმოწყალების წარმოსახვასა და პროკლამირებას. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ახალი იდეა გამოიხატება ძველი, გასაგები და ხელმისაწვდომი საშუალებებით. იგივე ვითარებას ვხედავთ ზემოთ მოყვანილ მაგალითში, როცა ყრუ შვაკვაზი და აჟვეიპშაა ნადირს უსამართლოდ უნაწილებენ მონადირეებს, მსგავსად ყრუ ელიასა და ზაქარიასი, რომლებიც შეცდომით ანადგურებენ მიწისმოქმედთა ნათესებს. ამ შემთხვევებშიაც მითოსური სქემები მორგებულია იმ სამეურნეო ინტერესებზე, რომლებიც ძირითადს წარმოადგენენ აღებული ეთნოსისათვის. ფაქტია, რომ არსებობს ეპიზოდები, სიუჟეტური რგოლები, რომლებიც, რწმენა-წარმოდგენათა თვალსაზრისით, იძენენ საკრალური კვანძების მნიშვნელობას, რაც მათ განსაკუთრებულ მდგრადობას განაპირობებს. ამ კვანძების საკრალურობა არ ნიშნავს მათ განკუთვნილებას რელიგიის რომელიმე ფორმისადმი. ისინი უნივერსალურად მოქმედებენ სხვადასხვა ისტორიულ დროში და მრწამსობრივ სივრცეში. ვფიქრობთ, რომ ასეთი უნივერსალურობა არის მათი უაღრესად არქაული წარმოშობის შედეგი. თანამედროვე მეცნიერება, მიუხედავად  დიდი წარმატებებისა, შედარებით სუსტად იცნობს საზოგადოების განვითარების უძველეს პერიოდებს და ამ საზოგადოებათა ინტელექტუალურ შესაძლებლობებს. ცნობილია, რომ საცხოვრებელი, როგორც ჩაკეტილი სივრცე,  წარმოშობისთანავე აკმაყოფილებდა საზოგადოების შესაბამის მოთხოვნილებათა ძირითად პრინციპებს. მომდევნო საუკუნეებში ხდებოდა ამ იდეის ახლებური ინჟინერული რეალიზაცია, ახალ სოციალურ დაკვეთათა შესაბამისად შესაძლოა ანალოგიური ვითარება გვქონდეს მითოსისა და რელიგიის სფეროში. კავკასიურ მითოსურ მასალაში აშკარად მოჩანს ნადირთ მფარველი ღვთაებები (დალი, ოჩოპინტრე, ტყაში მაფა, აჟვეიშპაა, ავსათი, მეზითხა და სხვა), რომელთა სახელობაზე სრულდებოდა გარკვეული წესები, იწირებოდა შესაწირავი, არსებობდა სავედრებელი ტექსტები. აშკარად იგრძნობოდა მკაცრი რიტუალური, ზნეობრივი და სხვადასხვა სახის აღკვეთათა პრაქტიკა სამონადირეო საქმიანობისას. მაგრამ აქვე ჩანს შემდეგი გარემოებაც: ზოგიერთი ღვთაება, მაგალითად, დალი, აჟვეიპშაა და სხვ. ერთსა და იმავე დროს ერთიც არის და მრავალიც. მითოსში ეს ვითარება, ყოველგვარი დამატებითი კომენტარის გარეშე, გამოხატულია მარტივი მეთოდით: ქართულ მასალაში აღწერილია თუ როგორ სხედან ნადირთ მწყემსების ჯგუფები კოცონის გარშემო, ცნობილია მწყემსი ქალები და ვაჟები. ისინი ეპატიჟებიან ან მასპინძლობენ შემთხვევით მისულ მონადირეებს ოჯახურ სუფრასთან, ან საქორწილო ლხინში. მათ გარდა არსებობენ ზოომორფული ნადირთ მწყემსები, თეთრი, ან ნიშნიანი ცხოველების სახით. ყოველივე ეს აშკარად მიგვანიშნებს მათ სიმრავლეზე. ქართულში არსებობს პირდაპირი მითითებაც, რომ ასეთ ღვთაებათა  (მაგ. დალების) რიცხვი უსაზღვროა. ერთად იხსენიება მაგალითად აფხაზთა აჟვეიპშაა, მაგრამ მას ჰყავს ცოლი, ვაჟი, ასული (ან ასულები}, რომლებიც მონადირეებთან სასიყვარულო ურთიერთობით ძალიან წააგვანან ქართველთა დალს. ყველაფერი ეს ეხმაურება ქართული სამონადირეო ეპოსის იმ ნაწილს, სადაც გმირის დაბადება და ჭაბუკი მონადირის დაღუპვაა აღწერილი. ცხადია, რომ აქაც სიმრავლესთან გვაქვს საქმე. მეცნიერებაში ცნობილია კონცეპცია „წილედი ღვთაებების” შესახებ (ნ. მარი, ვ. ბარდაველიძე), რომლის გამოვლენის ერთ-ერთი ფორმაა ღვთაებათა შორის ნათესაური დამოკიდებულება, შვილი არის მშობლის ღვთაებრივი ძალის ემანაცია. ასე რომ, იქმნება ტიპიური სიტუაცია, როდესაც მრავალი გამოხატულია ერთის საშუალებით და პირიქით, რაც ჩვეულებრივი მოვლენაა რელიგიურ პრაქტიკაში. იგივე სიტუაცია დასტურდება ენობრივ სამყაროშიაც. თავის დროზე ნ. ჯანაშიამ ყურადღება მიაქცია იმ გარემოებას, რომ სახელი აჟვეიპშაა მრავლობით რიცხვში დგას. აქედან გამთმდინარე იგი ნადირთ მწყემსს შემდეგნაირად ახასიათებს „აჟვეიპშაა ნადირობისა და ნადირის ღვთაებებია, ისინი უღრან ტყეში ცხოვრობენ და ჩვეულებრივ საქმიანობას ეწევიან…”. აღსანიშნავია, რომ იგივე ვითარება მოწმდება აფხაზთა მთავარი ღვთაების, ანცვას სახელშიც. იგი აღნიშნავს "დედებს" მაშინ, როცა პრაქტიკაში გაიზრება როგორც ღმერთი, მამრობითი არსი.

მოტანილი მასალა გვიჩვენებს, რომ კავკასიურ მითოსში არის შენახული დონე, სადაც ნადირთა მწყემსები წარმოადგენენ ღვთაებათა მთელ კატეგორიას, მაგრამ აქვე შეიმჩნევა პროცესი მათ ერთ ღვთაებად გაერთიანებისაკენ. დალების სიმრავლე, გამოქვაბულთა პატრონი ეშმაკები, კოცონთან მსხდომი ღვთაებები, გოლიათი ქალები და ა. შ. სიმრავლის გამოხატულებად უნდა მივიჩნიოთ, რომელიც უკვე ამჟღავნებს მისწრაფებას ერთ ღვთაებად განვითარებისაკენ. ამავე დროს ღვთაებათა სიმრავლის წარმოდგენა ნათესაურ ჯგუფად გვიჩვენებს, რომ ამ წარმოდგენათა ფორმირება გვაროვნული სოციალური გარემოს გავლენით უნდა მომხდარიყო. ამაზევე მიუთითებს ღვთაებათა ერთად პურობის წესიც, რაც გვაროვნულ საზოგადოებაში სისხლით ნათესავთა პრეროგატივაა. საერთოდ უნდა აღინიშნოს, რომ ღვთაებათა ნათესაობა რელიგიის ისტორიისათვის ჩვეულებრივი მოვლენაა. საკმარისია თვალი გადავავლოთ ანტიკური ქვეყნების, მცირე აზიის, შუამდინარეთის, ეგვიპტის, ინდოეთის და ა. შ. პანთეონებს, რომ ყველგან ასეთ სურათს შევხვდებით: ღვთაებათა პანთეონები ძირითადად ოჯახური ჯგუფია, რომლის სათავეში დგას მამა, ოჯახის უფროსი, ბუნებრივია, რომ ეს ვითარება შემთხვევითი არ არის. იგი იმ მსგავსი სოციალური პროცესების ანარეკლია, რომელშიაც მიმდინარეობდა პანთეონის ფორმირება ამ სივრცეში. ყველა პანთეონს აქვს თავისი შიდა იერარქია და საკუთარი თავისებურებები, რაც სოციალური განვითარების, ეთნო-კულტურული, სამეურნეო, გეოგრაფიული პირობების და ა. შ. სპეციფიკის შედეგად აღმოცენდა, მაგრამ ძირითად ხაზებში მსგავსება აშკარად ჩანს. მაგალითისათვის საკმარისია გავიხსენოთ ოლიმპიელი ზევსი და მისი შვილები, რომლებიც ოქროსა და სპილოს ძვლის სასახლეში ნექტარსა და ამბროსიას მიირთმევენ. სურათი მეტისმეტად რაფინირებულია, მაგრამ აშკარად ენათესავება უფრო არქაულ, პრიმიტულ, მაგრამ მოქმედი მითოსის პულსის შესაბამისად აგებულ სცენას, სადაც ნადირთა მწყემსი ღვთაებები კოცონის გარშემო სხედან, ჭამენ ნადირის ხორცს, მერე აცოცხლებენ მათ და სარჩოდ ურიგებენ მონადირეებს. ბერძნულ ტრადიციაში აშკარად ჩანს მისწრაფება ლიტერატურისაკენ, იგრძნობა რთული სახელმწიფო და საზოგადოებრივი სიტუაციის ზეგავლენა, რომელიც აღარ ცდილობს მითოსური კვლავაღორძინების იდეის შენარჩუნებას, რადგან მითოსი, როგორც მრწამსობრივი საფუძველი, აღარ არის საკმარისი კლასიკური ხანის საბერძნეთისათვის. კავკასიურმა მითოსმა, განსხვავებით ბერძნულისაგან, უკეთ შეინარჩუნა მითოსური ლოგიკა და ხშირად გვეხმრება იმის გაგებაში, რაც ბერძნულში სახეშეცვლილია და გარდაქმნილი. მაგალითისთვის მოვიყვანთ ცნობილ სიუჟეტს ტანტალოსის შესახებ: ტანტალოსი, ზევსისა და სიმდიდრის ქალღვთაების, პლუტოს შვილი, ლიდიაში მეფობდა. იგი იმდენად იყო განებივრებული მამის მიერ, რომ ბედავდა ოლიმპოდან წამოეღო ნექტარი და ამბროსია და თავისი მიწიერი მეგობრები დაეპატიჟნა. ქვეყანაზე მას ვერავინ ვერ შეედრებოდა სიმდიდრით. მის სასახლეში ღვთაებები სტუმრობდნენ თვით ზევსის მეთაურობით. ტანტალოსი გათამამდა და ღვთაებებს აღარ ეპუებოდა. მან დამალა ზევსის საკურთხევლიდან მოპარული ოქროს ძაღლი, რომელიც ზევსს ძალიან უყვარდა, რითაც ყველა აღაშფოთა. ბოლოს, ღვთებათა გამოცდის მიზნით, ტანტალოსმა საშინელი ცოდვა ჩაიდინა. მან დაკლა საკუთარი შვილი, პელოპსი და მისი ხორცისაგან მომზადებული კერძი გამოცდის მიზნით მიართვა მასთან სტუმრად მისულ ღვთაებებს. ზევსმა და მისმა თანმხლებებმა იმწამსვე გამოიცნეს, თუ რა მიართვა მათ ტანტალოსმა  და ხელი არ ახლეს კერძს. მხოლოდ დემეტრამ, თავისი ასულის, პერსეფონის  დაკარგვის გამო უსაზღვროდ დამწუხრებულმა და ჩაფიქრებულმა, შეჭამა  ბეჭი. ღვთაებებმა გააცოცხლეს პელოპსი, ხოლო შეჭმული ბეჭის მაგიერ ჰეფესტოსმა სპილოს ძვლის ბეჭი ჩაუსვა. ამ ამბის სამახსოვროდ პელოპსის შთამომავლებს ბეჭზე თეთრი ლაქა დარჩათ. ტანტალოსი სასტიკად დაისაჯა, რაც კარგად არის აღწერილი ანტიკურ ლიტერატურაში. მიუხედავად ოლიმპური პომპეზურობასა, სიუჟეტი განეკუთვნება ღვთაებათა მიერ ცხოველთა მაგიური გაცოცხლების არქაულ ციკლს. აქ, ნაცვლად ხისა, ფიგურირებს სპილოსძვლის ბეჭი, რომელიც ხსნის თეთრი ნიშნის წარმომავლობას პელოპსის შთამომავალთა ბეჭზე. საინტერესოა, რომ შემოწმების ეს მექანიზმი ძველ საბერძნეთშიც ყოფილა ცნობილი. ცხადია ისიც, რომ მითოსური სიუჟეტი უკვე მთლიანად დაშორებულია თავის საწყის მნიშვნელობას და სიკვდილ-აღდგენისა და მარადი განახლების მითოსურ-რელიგიური კონცეპცია, რასაც ოდესღაც გამოხატავდა ხსენებული სიუჟეტი, უკვე მორალურ ეთიკურსა და ესთეტიკურ-ლიტერატურულ სამყაროშია გადაყვანილი. ასეთი ცვლილებები ტიპიურია ბერძნული მითოსისათვის. უძველესი სიუჟეტები მსხვერპლისა და განახლების შესახებ, რომელთაც გამოეცალათ მრწამსობრივი საბადაგი, შეიჭრა ხელოვნებაში და იქცნენ უკიდურესი ზნეობრივი კრიზისის სიმბოლოებად (ტანტალოსი, მედეა, ატრევსი, ფიესტი, ოიდიპოსი და სხვა), რომელთა ამამოქმედებელი იმპულსები განლაგებულნი არიან ადამიანური არსის ცნობიერ, თუ გაუცნობიერებელ დონეებზე. ადამიანის (შვილის) შეწირვის სცენა ამ სიუჟეტებში შესაძლოა მოგვიანებით მოხვდა და ცხოველის შეწირვის სცენას ჩაენაცვლა, თუმცა ბერძნულ მითოსში გვაქვს შებრუნებული მაგალითი, როცა შეწირული ადამიანი ღვთაების ნებით იცვლება ცხოველით (შეწირულ იფიგენიას ცვლის შველი). ასეთი მოვლენები, ჩვეულებრივ, მეორადია და სერიოზულ იდეოლოგიურ ცელილებებთან არის დაკავშირებული. ვფიქრობთ, რომ ტანტალოსის მითოსის სათანადო გაგებისა და შეფასებისათვის გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ბერძნული და კავკასიური სიუჟეტების პარალელურ შესწავლას, რადგან კავკასიურ მითოსში კარგად არის შენახული

ამ სიუჟეტთა პირველმნიშვნელობის გამომხატველი ეპიზოდები, რაც ბერძნულში დაკარგულია და გარდასახული. თუმცა გარდაქმნის მაგალითები ქართულ მასალაშიაც მოგვეპოვება. გ. ცოცანიძეს თუშეთში ჩაწერილი აქვს ვარიანტი, სადაც დედინაცვალი კლავს გერს და მოამზადებს კერძს, რომლის შეჭმას თავად აპირებს, მაგრამ ხელს შეუშლის მზე. მზის დახმარებით ბავშვის მამა გაიგებს შვილის ბედს, გააცოცხლებს მას მზის დედის დახმარებით, რომელიც მამას მზის ხელის ნაბან წყალს მისცემს. აქ თავს იჩენს რიგი ახალი მოტივებისა, როგორიცაა, მაგალითად, მზის ხელის ნაბანი წყალი. ეს წყალი სიცოცხლეს ანიჭებს, ,,უკვდავების წყალია”, რომელიც კარგადაა ცნობილი მსოფლიო მითოსში. ასევე პოპულარული ჩანს იგი ქართულშიაც, სადაც მას მოეპოვება წერილობითი, ისტორიული პარალელები (მაგ. ფარნაოზის სიზმარი), მაგრამ ჩვენს თქმულებაში დაცულ გაცოცხლების ეპიზოდთან მას კავშირი არ გააჩნია, ამიტომ მის განხილვას აქ არ შევუდგებით. შეიძლება აღინიშნოს რომ შედარებით ახალი, ზღაპრული ბუნების მქონე მეორადი სიუჟეტების წარმოქმნის პროცესში ჩართულია მითოსური ეპიზოდები, რომელთაც დაკარგული აქვთ თავიანთი პირვანდელი მნიშვნელობა, მაგრამ ეს ეპიზოდები,   მიუხედავად სიუჟეტის კონსტრუქციაში და მრწამსში მომხდარი ცვლილებებისა, თავიანთი ავტონომიური, განსაკუთრებული დანიშნულების გამო, ყოველგვარ ვითარებაში ინრჩუნებენ ფუნქციას. როგორც ვნახეთ, ცხოველის (ადამიანის) შეჭმის ეპიზოდი ყველა მოტანილ ვარიანტში მეორდება, თუმცა მისი დანიშნულება ყველგან სხვადასხვაა.

წყარო (182)